23 april 2021
MC Koran
De Koran als Art Moderator
Uit onderzoek van filosoof Leni Franken (UAntwerpen) blijkt dat de handboeken die het Centrum voor Islam Onderwijs aanraadt veel aandacht hebben voor de leer en juiste gedragingen. Moeilijke thema's zoals de verhouding tussen geloof en wetenschap komen amper aan bod[1]. Arabist Peter Derie gooit zich in de discussie.
_1. Begrijp het niet
Een klas Arabisch, voorjaar 2010. Ik vertel dat ik een boek schrijf over de Koran[2]. Plots zie ik het gelaat van een Marokkaanse studente in pijn verkrampen. Ik weet nog dat ik er ontzettend van schrok en abrupt zweeg. Nu begrijp ik dat zelfs louter het woord qur'ân uit te spreken, een somatische impact kan hebben op een gelovige.
Die tot onmacht brengende fascinatie kennen we ook uit verhalen over de gezellen van Mohammed. Toen Umar zich eens achter de profeet had verstopt, zei hij achteraf stralend: "Toen ik de qur'ân hoorde, werd mijn hart week, het brak, ik huilde, en de islam kwam in me. Hoe ontzaglijk mooi, hoe verfijnd is deze taal!"[3] Anderen raakten in trance of vielen flauw, vijanden bekeerden zich, dichters stonden sprakeloos, christenen barstten in tranen uit, en we hebben zelfs een boek dat beschrijft hoe Arabieren ter plekke stierven door de esthetische kracht van het vers[4].
Die getuigenissen maken deel uit van een historische bekeringsliteratuur, maar ook in de huidige digitale wereld is het treffend hoe adolescenten op hun sociale media ontroerd, vol liefde communiceren over de schoonheid van de Korantekst[5].
In de westelijke theologie speelt dat schoonheidsmoment een ondergeschikte rol. Paulus, Augustinus, Pascal of Luther kregen "door na te denken" een klap in het gezicht. Door een discursieve structuur en vandaag, in een seculiere wereld, interesseert onze pers zich cognitief voor de Koran – als de teksten betrekking hebben op ethische kwesties, politieke implicaties of een militaire actie.
Maar Umar zegt niet dat hij na lang mediteren "de waarheid" heeft begrepen. Hij greep niet, maar luisterde, en kreeg veeleer een zintuiglijke ervaring van kunst[6].
Vooral na de herleiding door de Verlichting is het ons geleerd om de dingen te begrijpen, rationeel-te-grijpen en dus ook om de Koran te lezen als een brok informatie[7]. Nochtans gaat het in sacrale teksten om méér dan ideeën, waarden, tekstgeschiedenis of exegese. Gelovigen verbinden zich met het plezier van de taal, het kraken van een kaft, door samen te knielen, met de leeftijd van een voorganger of door zijn dwingende stem die oproept tot gebed. Godsdienst is sensueel. Daarom ook zeggen gelovigen dat ze "innerlijke stappen maken". Ze drukken daarbij een irrationaliteit uit, als een diep, verlossend inzicht, net zoals bij een esthetische ervaring. Schoonheid bevat een belofte van geluk en leidt naar wat een gelovige noemt: "waarheid". Kijken, horen en voelen is een echte wereld die net constitutief is voor een religieuze identiteit[8]. Dit onderschatte identiteitsaspect willen we hier verkennen, met de maatschappelijke uitdaging voor deze tijd.
_2. "Lyre le Coran"
Die religieuze identiteit wordt door de islam tweeledig uitgedrukt. De kalligrafie laat ons de Koran zien als design, waarbij het schrift geldt als de expressie van het gesproken woord. Maar er is ook de vormgeving door een bijzondere zetting van de stem, waarbij de lezer een goede akoestische structuur wil articuleren. Hij of zij verschaft een tekst die je moet horen. Zo ook las Umar de Koran ... met zijn oren. Ousman Timera heeft daarom de titel van zijn pas gepubliceerde "Essai de philosophie coranique" welgekozen: Lyre le Coran, waarbij de auteur een epsilon in spelling gebruikt, een woordspeling die verwijst naar een toonregister[9]. De werking van tonen en klank in de Koran, dus klankfiguren, is door Michael Sells geïllustreerd met het inhoudelijk overbodige partikel "inna" in het gedeelte "innâ anzalnâhu". In soerat al-qadr zet dit ene partikel een klankstructuur in gang die door Sells wordt beschreven als een salvo van echo's, gedeeltelijke en inverse echo's, spanningen en loslatingen, door a- en n-klanken opgebouwd[10]. Volgens Sells, die twee bladzijden louter over het akoestische effect van dat ene partikel schrijft, drukken die "sound-figures" emotieve en semantische associaties uit, net als een onomatopee, waarbij woordinhouden ook kunnen worden overgebracht door de auditieve vorm. De cadans van de woorden, het klagen van klinkers, een staccato van lettergrepen brengt zowel vorm als inhoud.
Een dergelijk melodisch samenstel raakt snel "lost in translation". Dat verlies brengt de lezer van een koranvertaling ook sneller tot de conclusie dat de Koran een niet-lineair, chaotisch document is[11]. De islamitische praxis daarentegen is zich altijd goed bewust geweest van de structurerende klankwaarde en zij heeft daarom conventies ontwikkeld, voorgesteld door tekens in het Koranboek. Deze discipline (tajwîd) werd ontwikkeld tussen de elfde en vijftiende eeuw en instrueert de recitant hoe om te gaan met bijvoorbeeld ritme, nasaliseren, spanningsopbouw, toonhoogtes, pauzes of vibratie[12]. Tajwîd doet denken aan een partituur, maar wel met dat verschil dat de recitant niet van een vaste melodie vertrekt. Zesentwintig tekens gidsen hem (of haar) daarbij.
Grosso modo bestaan er twee verschillende recitatiestijlen[13]. Murattal is de meest gebruikte manier voor pedagogische doeleinden of tijdens het persoonlijk gebed. Het is de eenvoudigste manier, waarbij de klank de normale stemzetting nadert en de tekst accuraat wordt gezegd. Voor publieke doeleinden echter horen we mujawwad. Die stijl vertrekt vanuit melodieuze parameters en wordt ter plekke geïmproviseerd. De recitant brengt de toon in overeenstemming met de tekstinhoud (tafsîr) en met de emoties van de luisteraars. Het muzikale effect is van belang: weemoedig, stikkend, enthousiast, uitdagend, vurig of zacht; toegelaten in zoverre de tekstinhoud om strikt vocale redenen niet wordt gemanipuleerd. Ondanks de musische techniciteit (via maqâm-modulaties) wordt dit door performers niet als "islamitische muziek" gedefinieerd[14]. Een recitatie moet net van de normale menselijke spraak vervreemden, want zij vertolkt het schrijven en spreken van de God-Schepper. Omdat de interactie met de gemeenschap belangrijk is, mag mujawwad bovendien niet bij zichzelf worden geoefend. Dit creëert een menselijke kwetsbaarheid waarbij de gelovigen worden geprikkeld door de voortdurende manipulatie van de toon. Bovendien pakken recitanten graag uit met hun kennis van de variërende koranlezingen (qirâ'ât) waardoor ze de luisteraar kunnen verrassen. Een recital is zodoende een artistieke opdracht die nooit kan worden volbracht: het kan altijd anders. In haar musicologisch onderzoek van de Koran citeert Kristina Nelson in dat verband sjeik Ahmad al-Ruzayqî, die deze opvallende en theologisch zwaarbeladen term gebruikt: ijtihâd sawtî[15]. Ijthihâd is een juridisch begrip dat verwijst naar het gebruik van de menselijke rede om een nieuwe regel te creeëren. In de tiende eeuw werd "de poort van de ijtihâd" gesloten omdat rechtsgeleerden vonden dat de grenzen van de interpretatie bereikt waren[16]. Sawt betekent: stem. De recitatie houdt als het ware de deuren van de interpretatie open. Die merkwaardige sleutelterm wordt ook door Ousmane Timera naar voren gebracht: de openbaring is goddelijk, maar de meditatie is menselijk en dat vergt "un ijtihad continu, un effort intellectuel qui s'exerce sans fin, de la lyre coranique de la révélation et le chant cosmique de la création."[17]
_3. Woord van God, woord van de mens
Een niet-Arabischtalige koranlezer houdt bijgevolg meer in handen dan de gedrukte vertaling. De tajwîd organiseert de uitspraak van een Arabische fonologische cohesie. In een devote recitatie maakt ze deel uit van een communicatieproces tussen zender en ontvanger, waardoor een sacrale sonologie tot stand komt. Vorm is daarom performatief. Om die reden reciteren ook Belgische millennials niet in de volkstaal, maar in het Arabisch bij het formele gebed. Dat is geen afwijzing van de talen en de cultuur van dit land, maar een spirituele keuze, als is de tekst de directe rede van God.
Maar hoe kan het woord van God door de mens worden gereciteerd? Met dat specifieke aanvoelen van heiligheid komt een denksysteem overeen dat ook cruciaal is in het huidige debat over islam en moderniteit. Deze geloofswaarheid is het resultaat van een historische reflectie over het statuut van de taal in de Koran. Het getuigt evengoed van de totstandkoming van een specifieke islamitische openbaringstheologie. Vanuit comparatief oogpunt bekeken heeft het christendom zich lange tijd gebogen over Christus' natuur (mens of God), maar de islam legde veeleer de klemtoon op de verhouding tussen klank en goddelijke natuur. Brengt de gebedsvoorganger de openbaring, "het boek" zoals de Koran vaak naar zichzelf refereert, dat eeuwig met God bestaat, of is de klank van de Koran een geschapen communicatie van God naar zijn schepselen?
_4. Historische antecedenten
Om de evolutie te begrijpen, moeten we terug naar de verspreiding van de islam in het historische Syrië en Egypte, grotendeels niet-Arabischtalige gebieden die al eeuwen door christendom en jodendom waren beïnvloed en waarin hellenistisch gedachtengoed nazinderde. In die leefwereld wordt de islam een absolute religieuze beweging en legt zij progressief antichristelijke maatregelen op. Die interculturaliteit brengt een ideeënoorlog op gang waarin moslims niet altijd trefzeker kunnen argumenteren. Christenen hadden namelijk al een polemische terminologie ontwikkeld in de strijd tegen de arianen of andere "ketterijen" en hoefden enkel dezelfde wapens te richten op de islam. Mohammed, zo luidt het, had geen wonderen verricht: is dat geen bewijs dat hij een valse profeet is, die openbaringen kreeg terwijl hij sliep? Christelijke apologeten spotten bovendien met de literaire chaos van het heilige boek van de islamitische tegenstander[18]. Ook islamitische filologen uit de achtste en negende eeuw struikelen over het Arabisch van de tekst. Er ontstaan boeken over duistere passages, onverklaarbare grammatica, onbekende, vreemde of unieke woorden en dat terwijl moslims in diezelfde tekst voortdurend lezen dat er één Koran is, in helder, duidelijk Arabisch. Men klaagt: het Arabisch is veranderd[19].
Door polemieken en apologieën werden moslims aan het denken gezet over de vraag hoe de profeet en de tekst van de islam in zijn geloofwaardigheid kon worden beschermd. Het lukte echter niet om een uniform spiritueel gezag op touw te zetten. In de loop van de achtste en negende eeuw schoten diverse nieuwe strekkingen op. Verschillende Koranlezingen waren nog niet geünificeerd. De Koran bevatte geen uitgewerkte filosofieën. Ook islamitisch recht en systematische overzichten van de tradities ontwikkelden zich nog volop.
Twee bewegingen en twee opponenten zullen in die godsdiensthistorische achtergrond een hoofdrol spelen.
_5. Waar het om draait: i'jâz
De eerste groepering situeert zich ver weg in het oosten waar, na veertig dagen retraite, Jahm ibn Safwân (696-745) een diepe geloofscrisis beleefde. De aanzet waren zijn contacten met de soemanîya-beweging, die de islam met boeddhisme en materialisme had samengebracht. De beweging nam onder andere aan dat de wereld eeuwig is en ongeschapen, dat de ziel kan reïncarneren en dat we alleen via onze zintuigen aan kennis kunnen komen. De materie werd er eigenlijk op hetzelfde niveau gezet als God. De islam van ibn Safwân daarentegen bracht net het omgekeerde. Kennis is het gevolg van Gods handelen. Allah heeft de wereld geschapen. God beschikt over leven en dood. Het leven is een eenmalige test en zielen worden verhoord bij het laatste oordeel. Als reactie ontwikkelt Jahm ibn Safwân in de vroege achtste eeuw de naar hem genoemde jahmîya-beweging. De ideologie zal God en schepping radicaal van elkaar scheiden en Allah compleet vergeestelijken. Hoewel de Koran zegt dat Allah dingen ziet, dat Hij tot de mensheid spreekt of dat Hij op een troon zit, zal de jahmîya dit soort aardse kenmerken compleet ontkennen. Allah kan niet worden gezien, heeft geen gezicht, is niet levend of wetend of willend: dat zijn eigenschappen die ook op andere levende wezens van toepassing zijn. God kan enkel exclusief worden benoemd: Hij is oppermachtig, schept het bestaan en de dood, en handelt soeverein. Enkel God is de enige bron van alle activiteit, en dus omnipresent, en omdat de mens in niets op God gelijkt, is de mens niet-existent.
Met volle kracht stellen de jahmîya Allahs grootsheid en transcendentie voorop, uit schroom voor Gods heiligheid. Dat monisme heeft zijn gevolgen voor de Koran. God heeft niet gesproken, zegt de jahmîya, want spreken is een menselijke kwaliteit. De Koran, als spreken van God, is geschapen in de tijd. Het zijn dus de woorden van Mohammed, weliswaar veroorzaakt onder dwang door Allah.
Een volgende stap brengt ons naar de beweging der moetazilieten, die verder bouwt op de theorieën van de jahmîya. De legendes laten de moetazila beginnen bij Wâsil ibn Atâ, die een theologische kritiek uitte op de corruptie aan het Omayyadische hof. Aangezien de Koran voorhoudt dat God rechtvaardig is, redeneert Wâsil, moet de mens wel volledig vrij zijn om te doen wat hij wil, want zo niet is elke menselijke handeling door God zo bedoeld en is op het einde der tijden niet de mens, maar Allah schuldig! Welnu, omdat God niet kan zondigen, ligt het falen bij de mens. Gelovigen nemen dan ook hun vrijheid in handen. In het jaar 750 valt de dynastie der Omayyaden en de nieuwe heersers, de Abbasiden, zullen mede als politiek charmeoffensief ten aanzien van de sjiieten, enkele ideeën van Wâsil en overeenkomstige stromingen verheffen tot staatsideologie.
De Abbasidische kaliefen vallen op door hun brede hang naar kennis. Om zich beter te wapenen tegen allerlei Indiase, joodse en christelijke ideologieën die in de discussiefora aan bod komen, scholen de moetazilieten zich in mystieke groeperingen van de late oudheid, zoals neoplatonisme en gnosticisme, maar ook in logica, retoriek en natuurwetenschappen. Die inzichten betrekken ze op het godsbeeld van de Koran. Net als de jahmîya menen de moetazila dat Allah alles te boven gaat. Hij is geen lichaam, geen volume, geen beeld, geen vlees, geen bloed, geen persoon, geen substantie, geen zijnde. God heeft geen organen, zijden, linker- of rechterkant, dimensies of delen. Hij kan niet worden beperkt en ook de zintuigen kunnen hem niet bereiken. Elk beeld in de menselijke geest heeft geen enkele gelijkenis met Hem.
Maar wat met de Koran? Dat wordt een dilemma. Enerzijds accepteert de moetazila niet dat God spreekt als een schepsel. Anderzijds was er nooit een Koran geweest als God niet gesproken had. De moetazilieten redeneren: jazeker, God wil dat Zijn boodschap wordt uitgesproken, maar daartoe kiest Hij een profeet uit als 'plek' of 'vorm' voor het Woord. Mohammed wordt daardoor geenszins vergoddelijkt. Hij blijft een schepsel: beperkt in lichaam, beperkt in tijd. Dit betekent dat zijn spraak, en dus de woorden en zinnen van de Koran, van menselijke makelij zijn. Aan dit tijdelijk gebeuren gaat weliswaar een goddelijke inspiratie vooraf. God spreekt, maar articuleert zonder klank. De moetazila ontkennen bijgevolg dat de Koran Gods eeuwig woord is. Ze geven aan dat het boek twist over concrete zaken en personen, over toevalligheden en gebeurtenissen in de tijd. Oproepen, vragen en verwijten hebben in een onhistorisch vacuüm geen enkele zin. De dialoog met zichzelf, zonder persoon tot wie men zich richt, noemen ze gekheid!
Dit soort gedachtengoed dat opgeld maakte over de Koran wordt een tijdlang dienstig onder kalief al-Ma'mûn (813-833) en zijn opvolgers, die in een beroemd conflict, de zogeheten islamitische inquisitie (mihna, 833-849), een rondvraag organiseert bij islamitische wetenschappers (ulamâ') over de vraag "of de Koran geschapen is" en waarop zij met een gedwongen "ja" moeten antwoorden[20].
In dit klimaat van confiscaties, martelingen en executies ontwikkelden hun tegenstanders theologische antwoorden, waardoor de kaliefen met eigen wapens werden bestreden. Na een regimewisseling komt die contrabeweging van de grond, die zich leerstellig gedurende een eeuw zal evolueren. In die context situeren we de islamgeleerde al-Baqillânî (d. 1013) maar verwijzen we ook naar een grondlegger van de huidige orthodoxie, al-Shâfi'î (d. 820)[21].
Al-Baqillânî wil de islam in eer herstellen en zijn boek î‘jâz al-qur’ân blijft een standaardwerk voor de huidige doctrine over de Koran[22]. De oude apologetische kritiek over de ongeldigheid van Mohammeds profeetschap en de niet-eloquentie van de Koran weerlegt hij met de stelling dat de oprechtheid van iemand die beweert een profeet te zijn, ook gemeten wordt aan de wonderen die hij verricht. Mozes moest de Egyptenaren overtuigen met magie: hij betoverde zijn staf tot slang. Jezus maakte indruk met de geneeskunde: hij wekte doden tot leven. Maar toen Mohammed verscheen, liet het volk zich niet meer inpakken met fysieke mirakels. De Arabieren konden wel worden ingenomen door mooie woorden en retoriek, waarmee ze in hun poëzie elkaar bekampten; een beetje vergelijkbaar met rappers vandaag (vandaar in de titel de term 'MC' die de rapper aanduidt in het milieu van de hiphop of rap). Daarop bracht Mohammed de Mekkanen een linguïstisch mirakel: de Koran. Zijn voorgangers hadden nood aan daden, maar Mohammed bewijst zijn geldigheid door het woord.
Als intern bewijs citeert hij: "Als de mensen en de djinn zich zouden verenigen en met net zoiets als deze Koran komen, dan zouden ze toch niet met iets overeenkomstigs komen, ook al zouden zij elkaar tot hulp zijn. Als jullie in twijfel verkeren over wat Wij tot Onze dienaar hebben neergezonden, kom dan met een overeenkomstige soera." (2:23) Niemand kan de Koran imiteren. Hij overstijgt elke menselijke capaciteit. Deze doctrine, gebaseerd op de zogeheten uitdagingsverzen (âyât al-tahaddî) heet in het Arabisch i'jâz, wat vertaald wordt als uniciteit, onvergelijkbaarheid, niet-imiteerbaar; maar teruggaat op het grondwoord "machteloos maken", als "sprakeloos maken" – net als bij Umar en zijn bekering[23]. Zoals rappers slaat de Koran de ander met woorden om de oren, tot hij er als het ware retorisch impotent van wordt[24].
Deze uniciteit beslaat zowel inhoud als vorm. Vormelijk brengt de Koran bijvoorbeeld geen narratief scenario, zoals de Bijbel, omdat de Koran niet het product is van het menselijk discours. De Koran is "spraak op zich". In hedendaagse taal zouden we dat metaspeech noemen: spraak over spraak. Die bijzondere taalconventie laat zich verklaren doordat de Schepper boven de schepping staat, waardoor Allahs Woord de menselijke rede overstijgt. Het betekent dat poëzie, proza en welsprekendheid op een unieke manier samenkomen in het heilige boek van de islam, in een unieke compositie. Bijgevolg is de stijl van de Koran geen literaire chaos van suggestieve elliptische zinnen geconstrueerd uit louter retorische versierselen, wel integendeel, hij ontsluit een uniek literair genre, en brengt de enige echte consistente eloquentie[25]. Het is met die excellentie dat de tekst de mens brengt tot het godsbewijs van de islam.
De taal van de Koran die spreekt over Gods sublieme natuur is aldus in staat om de brug te slaan tussen bovennatuurlijke ideeën en menselijke taal. Zij is een heldere, duidelijke communicatie (mubîn/bayyin), de meest pure taal. Daardoor overstijgt de taal van de Koran ook louter esthetische slagkracht. Literatuur en retorische figuren moeten vooral betekenis uitdrukken in plaats van louter tekst te versieren, vindt al-Baqillânî. Welnu, de taal van de Koran ordent de woorden op een unieke manier met elkaar, waardoor een schat van nieuwe betekenissen ontstaat[26]. Neem gelijk welke uitdrukking in het boek, beweert al-Baqillânî, en je merkt dat ieder citaat vele betekenissen heeft en dat elke uitdrukking nog andere betekenissen verbergt die pas in de toekomst duidelijk zullen worden. De excellente stijl levert de lezer dus ook een volkomen inhoud.
Al-Baqillânî had zich hiertoe laten inspireren door een grondlegger van de huidige soennitische orthodoxie, imam al-Shâfi'î. Hij redeneert aldus. De Koran zegt dat ieder volk een profeet krijgt. Dit wil zeggen dat elke openbaring zich schikt naar de taal van het volk. Omdat Mohammed een zending voor de Arabieren moest volbrengen, is de Koran gedicteerd in puur Arabisch. Dat in de Koran woorden van elders afkomstig lijken te zijn, is puur toeval. Ze klinken weliswaar Perzisch of Aramees of Grieks, maar hun betekenis heeft daar niets mee te maken. Welnu, omdat Mohammed de laatste profeet is en bovendien de vorige openbaringen corrigeert, is het Arabisch de beste taal om de wil van God over te brengen. De Arabische stammen zijn daarom het meest bevoorrechte volk ter wereld, schrijft al-Shâfi'î. Het is ondenkbaar dat een volk met dezelfde taal als de profeet ondergeschikt zou zijn aan een volk met een andere taal, ook al gaat het maar om één enkele letter. Al-Shâfi'i ontwikkelt vervolgens een visie op de sacraliteit van de Arabische taal. Geen enkele taal heeft 28 letters of andere klanken dan het Arabisch, stelt hij. Akkoord, de letter v bestaat niet in het Arabisch, maar dat is een afwijking van b en f. Ook woordenschat, grammatica en stijlfiguren zijn duidelijk superieur. Door hun subtiele samenspel in de Koran kan het heilige boek zelfs in geen enkele andere taal worden vertaald. De tekst kent zijns gelijke niet.
Door dit soort verklaringsmodellen vanuit literaire kritiek en compositie (nazm) werd het in het ash'arisme, de dominante stroming in de huidige soennitische islam, een vaststaand idee dat de Koran niet in de bestaande literaire modellen past. Het boek doet wel een beroep op literaire technieken, maar gebruikt ze onconventioneel. De vervreemding die daardoor optreedt, geldt net als bewijs voor het bovennatuurlijke karakter van de taal. Al-Jurjânî (d. 1078) bekrachtigde dit met een theologisch grondbeginsel: de Koran is het mirakel van de islam[27]. Mohammed bewijst zijn profeetschap door het transcenderen van de natuurwet van de taal.
_6. Het mirakel van de islam: de gevolgen vandaag
Het mirakel van de islam is een refrein in de islamitische verkondiging en een ankerpunt in de islamitische openbaringstheologie. Omdat het perfecte goddelijke Woord een eeuwige eigenschap is van God, en ook God zonder begin of oorzaak bestaat, is dat Woord er van in de eeuwigheid af. Hoewel de Koran het veruitwendigen is van Gods spreken, via een eindig wezen, beschouwt de geloofsleer dat toch als een specifieke handeling van Gods wil van in den beginne. Daarom is de Koran een "ongeschapen" werk.
De consequenties van het i'jâz-idee merken we ook bij ons. Een Belgisch-Syrische lerares in Kortrijk vertelde mij eens dat ze wat Arabische notities verscheurde. Een leerling merkte ontsteld op dat dit niet kon, "want Arabische woorden mag je niet zo behandelen". De tekst had echter niets met de Koran te maken. Ook niet-moslims stappen daarin mee. In 2014 werd een vlucht van easyJet uit Amsterdam vertraagd omdat passagiers iemand in het Arabisch notities hadden zien nemen (dat achteraf Perzisch bleek te zijn). Het Arabisch werd als een schrikbarende totem gepercipieerd, een eindtijdelijk symbool. Het klopt weliswaar dat via de taal van de Koran een krachtige linguïstische matrix ontstond, als model voor het klassieke Arabisch, door zendelingen vandaag als hét communicatiemiddel wordt verkondigd waardoor "echte" moslims zich kunnen onderscheiden. Wahabitische verkondiging uit Saudie-Arabië beschouwt zich hierin als taalkundig begenadigd en dus ook leerstellig superieur. Die ideologische trots wordt mondiaal professioneel en uniformiserend verkondigd, in weerwil van sjamanisme uit Centraal-Azië, de Afrikaanse volksislam of esoterie. Nog vanuit het i'jâz-raamwerk werden ook koranvertalingen in volkstaal, zoals Turks of Indonesisch, tot 1936 weerhouden.
Naast de talig-identitaire gevolgen heeft de i'jâz-leer ook epistemologische consequenties. Een superieure tekst is namelijk ook inhoudelijk perfect. Alles bevindt zich reeds in de Koran, leert de verkondiging: de microbe, de geologie, kernfysica, de microscopie van het embryo, het geslacht van de bijen, en aids[28]. In zekere zin past ook de Approche coranique au-delà de l’exégèse et de l'interpration van Ousmane Timera in deze beschouwingswijze. De auteur kant zich tegen zowel tegen de synchrone als de diachrone aanpak van de moderne historisch-kritische methode, alsook tegen de klassieke islamitische tafsîr, omdat volgens hem beide van het ideologisch a priori vertrekken dat de Korantekst "kaduke" moet zijn[29]. Daarom zijn de klassieke omgangsvormen als "de nieuwe" benaderingen, een adjectief dat steevast door Timera in vraag wordt gesteld, geen echte wetenschap[30]. Zijn afwijzing vertrekt echter vanuit een theologisch a priori, gebouwd vanuit dezelfde koranverzen als waarmee de i'jâz-leer zich expliciteert. Vanuit die interne argumenten definieert en evoceert Timera de Koran als een permanent mirakel, een tekst sui generis, coherent, natuurlijk helder, net zoals al-Baqillânî: als spraak op zich. Die specifiek natuur van de Koran verdient volgens Timera een eigen meditatieve omgang en dat vergt een wetenschap die recht doet aan het openbaringskarakter van de Koran. Daarom kant hij zich consequent tegen een post 9/11-dwang die wil interpreteren, (her)contextualiseren, moderniseren, seculariseren. Maar Timera blijft vooral argumenteren binnen de Korantekst zelf en daarover schreef Montgomery Watt, een monument in de islamwetenschappen, reeds in 1950: "which leaves the western scholar unmoved"[31].
Een derde gevolg tot slot is het belang van taqlîd in het huidige islamitisch gedachtegoed, dat is de plicht om de rechtsleer van de eerste rechtsgeleerden statisch te imiteren. Aangezien Koranverzen "niet-geschapen" zijn, ontstond een zekere terughoudendheid en verschoof de aandacht naar de navolging en het interpreteren van al ontwikkelde interpretaties. De Egyptische hoogleraar Nasr Hamid Abu Zayd schrijft hierover snerend: "Deze verzakelijking heeft de Koran tot een sieraad voor de vrouwen gemaakt, een amulet voor kinderen, een pronkstuk tussen zilveren kostbaarheden. Moslimintellectuelen zijn steeds meer het erfgoed van de voorvaderen gaan consumeren in plaats van het tot verdere groei te brengen. Net als een luxe-erfgenaam die, pochend op wat hij van het voorgeslacht geërfd heeft, zijn erfenis verteert en opmaakt."[32] Zijn kritiek is een relevante filosofische uitdaging voor burgers die vandaag de islam belijden, in een maatschappij die net de aanslagen in Brussel van 2016 heeft herdacht en in wiens kielzog ook een urgente maatschappelijke druk is ontstaan tot de ontwikkeling van wat heet "de Belgische islam".[33] In deze identitaire tijd, waarin een zoekende jongerencultuur de Koran een prominente plaats wil geven in hun persoonlijkheidsstructuur, stelt zich de vraag naar het formuleren van een openbaringstheologie die een adequate visie ontwikkelt over tijd en eeuwigheid binnen een seculier bestel, zodat recht kan worden gedaan aan de spanning tussen het absolute woord van God en de maatschappelijke diversiteit waarbij de islam als religieuze denominatie louter een van vele spelers op de ideologische markt is.
_7. Openbaringstheologie herdacht?
Reflecties op de nuances van de oude middeleeuwse discussie over het i'jâz-dogma zijn al gebeurd in de loop van de islamitische ideeëngeschiedenis, zoals door Muhammad 'Abduh in Egypte of Mohammed Arkoun in Frankrijk, maar hun gedachtengoed heeft in ons land alsnog niet geleid tot een intellectuele school of volksbeweging. Wel had Paul Ricoeur in de Belgische religiefilosofie een grote invloed op christelijke theologen die probeerden over geloof in een postmoderne context te spreken. Hij heeft herhaaldelijk doen verstaan dat een strikt autonome rede niet bestaat. Zonder traditie ('tekst' volgens Ricoeur) is geen begrip mogelijk.
Dit identitaire tijdsgewricht leent er zich echter niet toe om de islamitische openbaring te begrijpen als een of andere "soumission" aan de sociale en culturele logica. Misschien is "getuigenis" (niet: inspiratie) een mogelijk sleutelwoord om ruimte te bieden tot een vernieuwde realisatie van de i'jâz-leer. Uiteindelijk liep het historische debat over de geschapenheid van de Koran over de natuur van het moederboek: is dit hemelse prototype eeuwig bestaande in God of is het contingent, dus uitwendig aan God, na een goddelijke wilsbeslissing? Als mogelijke aanzet kan de relatie tussen moederboek en Korantekst worden herdacht. De Koran getuigt van aan de gang zijnde goddelijke gedachten.[34] Zo blijft het Woord Gods absoluut goddelijk, zonder gebonden te zijn aan een gefixeerde tekst, hoewel de openbaring ervoor koos om zich te veruitwendigen in een particuliere mens, taal en cultuur; niet omwille van het linguïstische of culturele intrinsieke, maar wel als beste optie voor de missie.
Het argument wortelt in de islamitische traditie, die zelf een ontologisch onderscheid maakt tussen al-mushaf, dus het boek als canonieke codex traditioneel teruggaand op Uthman, en het actieve Koranische communicatieproces, qur'ân, als ketting van mondelinge boodschappen, de originele en zo bedoelde vorm; in zijn aardse, sonologische natuur gediversifieerd door de variërende recitatielezingen (qirâ'ât), en zo een levend woord, niet verstild, van oudsher functioneel prioritair op de geschreven tekst.
_8. Besluit
Het ligt in de natuur van de Koran dat de woorden worden gezegd. Het daar bijbehorende klankenpatroon is meer dan louter ornament maar behoort tot de gelovige identiteit. De Korantekst realiseert zich in een gelovige recitatie performatief, zoals bij een ervaring van kunst.
Dit geloofsaanvoelen heeft geleid tot een esthetische, orale articulatie en werd geprofessionaliseerd om nauwgezet te kunnen omgaan met de tekst (tajwîd). Deze omkadering versterkt de i'jâz-leer die stijl, ordening, goddelijke spraak en ultieme waarheid met elkaar verbindt, waardoor gelovige moslims een gevoel van eenheid en schoonheid in de tekst herkennen, maar ook de doctrine werd verinnerlijkt dat de concrete uitdrukking van de tekst ahistorisch en inwendig aan God bestaat.
Aanvankelijk ontstond de i'jâz-leer als een bescherming van de tekst voor godsdienstkritische apologieën en literaire kritiek. Hij legde ook een brug tussen goddelijke oorsprong en menselijk begrip. Hierdoor werd het esthetische effect van de tekst weliswaar versterkt maar ook geïdealiseerd en gemythologiseerd – en vanuit een kritische positie wellicht overgeamplifieerd. Op zijn beurt vergleed de i'jâz-leer tot een contrawetenschappelijke apologie. Maar wie taal in een tekst fixeert, maakt het woord stoffelijk, temporeel, cultureel. De neergeschreven tekst valideert net een discursieve omgang met de Koran: teksthistorisch, literair of doctrinair. Die actuele spanning bevraagt fundamenteel de oude middeleeuwse discussies over de natuur van de islamitische openbaringstekst.
Voor de leesbaarheid is de transcriptie van de Arabische woorden vereenvoudigd.
_Bibliografie
Abû Bakr Muhammad Al-Baqillânî, I'jâz Al-Qur'ân, ed. Ahmad Saqr, Cairo, Dâr al-ma'ârif, 1981.
Nasr Hamid Abu Zayd, Vernieuwing in het islamitisch denken, Amsterdam, Bulaaq, 1996.
J. Bouman, Le conflit autour du Coran et la solution d'Al-Baqillânî, Amsterdam, Jacob van Kampen, 1959.
M. al-bukhârî, The translation of the meanings of Sahih al-Bukhari 4th rev., Chicago (Ill.), Kazi, 1979.
A. De Biberstein Kazimirksy, Dictionnaire Arabe-Français tome second, Beyrouth, Librairie du Liban, 1860.
Peter Derie et alii (eds), Ijtihâd in Vademecum van de islam, Eindhoven, Damon, 2016.
Peter Derie, Wat de Koran echt zegt (en niet zegt), Leuven, Davidsfonds, 2016.
Louis De Prémare, Aux origines du Coran. Questions d'hier, approches d'aujourd'hui, Paris, Téraèdre, 2005, p. 29-47.
Wolfgang Eichner, Die Nachrichten über Den Islam Bei Den Byzantinern, Der Islam 23.3 (1936) 133-62.
Rachel Anne Friedman, Theological Echoes of Literary Controversies. Reading Abû Bakr al-Bâqîllâni's I'jâz al-Qur'ân in Light of the Debate over Badî' Style in Journal of Arabic Literature 49 (2018) 305-329.
William Graham, Beyond the Written Word. Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 112.
A.A.A.M. Ibn Ishāq, The life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat Rasul Allah. Ed. Guillaume, Lahore, Oxford University Press, 1998 (13), p. 157-158.
Navid Kermani, Gott ist schön. Das ästhetische erleben des Koran, München, C.H. Beck, 1999.
Nasr Hamid Abu Zayd, Vernieuwing in het islamitisch denken, Amsterdam, Bulaaq, 1996.
J. Bouman, Le conflit autour du Coran et la solution d'Al-Baqillânî, Amsterdam, Jacob van Kampen, 1959.
M. al-bukhârî, The translation of the meanings of Sahih al-Bukhari 4th rev., Chicago (Ill.), Kazi, 1979.
A. De Biberstein Kazimirksy, Dictionnaire Arabe-Français tome second, Beyrouth, Librairie du Liban, 1860.
Peter Derie et alii (eds), Ijtihâd in Vademecum van de islam, Eindhoven, Damon, 2016.
Peter Derie, Wat de Koran echt zegt (en niet zegt), Leuven, Davidsfonds, 2016.
Louis De Prémare, Aux origines du Coran. Questions d'hier, approches d'aujourd'hui, Paris, Téraèdre, 2005, p. 29-47.
Wolfgang Eichner, Die Nachrichten über Den Islam Bei Den Byzantinern, Der Islam 23.3 (1936) 133-62.
Rachel Anne Friedman, Theological Echoes of Literary Controversies. Reading Abû Bakr al-Bâqîllâni's I'jâz al-Qur'ân in Light of the Debate over Badî' Style in Journal of Arabic Literature 49 (2018) 305-329.
William Graham, Beyond the Written Word. Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 112.
A.A.A.M. Ibn Ishāq, The life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat Rasul Allah. Ed. Guillaume, Lahore, Oxford University Press, 1998 (13), p. 157-158.
Navid Kermani, Gott ist schön. Das ästhetische erleben des Koran, München, C.H. Beck, 1999.
Michel Lagarde, Le Parfait Manuel des Sciences Coraniques. Al-Itqān Fī ʿulūm Al-Qurʾān de Ğalālad-Dīn As-Suyūṭī (849/1445-911/1505), Boston, Brill, 2017.
Richard C. Martin, Inimitability in Encyclopaedia of the Qur'ân vol. 2, Leiden-Boston, Brill, 2002, p. 526-535.
John A. Nawas, Inquisition, in Encyclopaedia of the Qurʾān.
Valeer Neckebrouck, Antropologie van de godsdienst, Leuven, Leuven University Press, 2008, p. 23-24.
Kristina Nelson, The Art of Reciting the Qur'ân, Cairo, The American University in Cairo Press, 2001.
Angelika Neuwirth, Two Faces of the Qur'ān. Qur'ān and Muṣḥaf in Oral tradition, 25(1) 2010 pp.141–156.
Rizal Faturohman Purnama, The Aesthetic Reception of the Quran in Instagram. Variations, Factors, and Religious Commodification in Ulul Albab (Universitas Islam Negeri Malang) 21.2 (2020) 237-68.
Michael Sells, Sound, Spirit, and Gender in Sūrat Al-Qadr in Journal of the American Oriental Society 111.2 (1991), 239-259.
A. Ṯaʿlabī, K. Mubārak Yuḏkaru Fīhi Qatlā'l-Qur'ān, s.l.n.d., Oriental Manuscripts, Universiteitsbibliotheek Leiden.
Onderzoekscommissie terroristische aanslagen 16 maart 2016. Beknopt overzicht van de werkzaamheden en aanbevelingen, web 08/04/2021, https://www.dekamer.be/kvvcr/pdf_sections/publications/attentats/Brochure_Terreuraanslagen.pdf.
Ousmane Timera, Lyre le Coran, s.l., 2020.
J. Van Reeth, Recente koranstudies en hun theologische gevolgen, in Communio 31/2 (2006) 152-160.
Sophia Vasalou, The Miraculous Eloquence of the Qurʾān. General Trajectories and Individual Approaches in The Journal of Qurʾānic Studies 4/2 (2002) 23-53.
W. Montgomery Watt, Early Discussions about the Qur'ân in The Muslim World 40.1 (1950) 27-40.
Richard C. Martin, Inimitability in Encyclopaedia of the Qur'ân vol. 2, Leiden-Boston, Brill, 2002, p. 526-535.
John A. Nawas, Inquisition, in Encyclopaedia of the Qurʾān.
Valeer Neckebrouck, Antropologie van de godsdienst, Leuven, Leuven University Press, 2008, p. 23-24.
Kristina Nelson, The Art of Reciting the Qur'ân, Cairo, The American University in Cairo Press, 2001.
Angelika Neuwirth, Two Faces of the Qur'ān. Qur'ān and Muṣḥaf in Oral tradition, 25(1) 2010 pp.141–156.
Rizal Faturohman Purnama, The Aesthetic Reception of the Quran in Instagram. Variations, Factors, and Religious Commodification in Ulul Albab (Universitas Islam Negeri Malang) 21.2 (2020) 237-68.
Michael Sells, Sound, Spirit, and Gender in Sūrat Al-Qadr in Journal of the American Oriental Society 111.2 (1991), 239-259.
A. Ṯaʿlabī, K. Mubārak Yuḏkaru Fīhi Qatlā'l-Qur'ān, s.l.n.d., Oriental Manuscripts, Universiteitsbibliotheek Leiden.
Onderzoekscommissie terroristische aanslagen 16 maart 2016. Beknopt overzicht van de werkzaamheden en aanbevelingen, web 08/04/2021, https://www.dekamer.be/kvvcr/pdf_sections/publications/attentats/Brochure_Terreuraanslagen.pdf.
Ousmane Timera, Lyre le Coran, s.l., 2020.
J. Van Reeth, Recente koranstudies en hun theologische gevolgen, in Communio 31/2 (2006) 152-160.
Sophia Vasalou, The Miraculous Eloquence of the Qurʾān. General Trajectories and Individual Approaches in The Journal of Qurʾānic Studies 4/2 (2002) 23-53.
W. Montgomery Watt, Early Discussions about the Qur'ân in The Muslim World 40.1 (1950) 27-40.
_Noten
[1] De Morgen, 12/04/2021; https://www.demorgen.be/nieuws/het-is-vreemd-dat-er-in-vlaanderen-geen-islamitische-scholen-zijn-filosoof-leni-franken~bb8936d3/
[2] P. Derie, Wat de Koran echt zegt (en niet zegt), Leuven, Davidsfonds, 2016.
[3] A.A.A.M. Ibn Ishāq, The life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat Rasul Allah. Ed. Guillaume, Lahore, Oxford University Press, 1998 (13), p. 157-158.
[4] A. Ṯaʿlabī, K. Mubārak Yuḏkaru Fīhi Qatlā'l-Qur'ān; N. Kermani, Gott ist schön. Das ästhetische erleben des Koran, München, C.H. Beck, 1999, p. 15.
[5] Zoals Rizal Faturohman Purnama, The Aesthetic Reception of the Quran in Instagram. Variations, Factors, and Religious Commodification in Ulul Albab (Universitas Islam Negeri Malang) 21.2 (2020) 237-68; http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/ululalbab/article/view/9528/pdf (toegang 06/04/2021).
[6] Cf. de Duitse Iraniër Navid Kermani in op. cit. en p. 31-41.
[7] Waarbij de Verlichting enkel oog heeft voor een bepaalde vorm van rationele logica die eigen is aan het religieuze denken maar dat hoe dan ook als een onvolwassen rationaliteit beschouwt, als een redelijkheid van mindere orde. Vgl. V. Neckebrouck, Antropologie van de godsdienst, Leuven, Leuven University Press, 2008, p. 23-24.
[8] Volgens William Graham een reductionisme dat religieuze betekenis scheidt van rationele interpretatie. "Oddly enough, it is in such reductionism that orientalist rationalism and Muslim conservatism and literalism walk the same path, for both prefer the precise words of the text, on the page, as the only legitimate object of interpretive interest." vgl. W. Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 112.
[9] Ousmane Timera, Lyre le Coran, s.l., 2020.
[10] Michael Sells, Sound, Spirit, and Gender in Sūrat Al-Qadr in Journal of the American Oriental Society 111.2 (1991), 239-259, p. 247-249.
[11] Ook in wetenschappelijke vormkritiek zoals Louis de Prémare die de Koran eigenlijk "assemblage" vindt en die omwille van de inhoudelijke en stijlkundige variëteit naar meer dan één auteur verwijst. Louis de Prémare, Aux origines du Coran. Questions d'hier, approches d'aujourd'hui, Paris, Téraèdre, 2005, p. 29-47.
[12] Zoals ook de profeet op een bijzonder manier de stem zette, zie al-Bukhârî 5046, 7525, 7544.
[13] Vgl. Kristina Nelson, The Art of Reciting the Qur'ân, Cairo, The American University in Cairo Press, 2001, p. 102-110.
[14] Maqâm zijn melodische toonladders die in de traditionele Arabische muziek worden gebruikt om een zekere sfeer of emotie op te roepen.
[15] Nelson, The Art, p. 104.
[2] P. Derie, Wat de Koran echt zegt (en niet zegt), Leuven, Davidsfonds, 2016.
[3] A.A.A.M. Ibn Ishāq, The life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat Rasul Allah. Ed. Guillaume, Lahore, Oxford University Press, 1998 (13), p. 157-158.
[4] A. Ṯaʿlabī, K. Mubārak Yuḏkaru Fīhi Qatlā'l-Qur'ān; N. Kermani, Gott ist schön. Das ästhetische erleben des Koran, München, C.H. Beck, 1999, p. 15.
[5] Zoals Rizal Faturohman Purnama, The Aesthetic Reception of the Quran in Instagram. Variations, Factors, and Religious Commodification in Ulul Albab (Universitas Islam Negeri Malang) 21.2 (2020) 237-68; http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/ululalbab/article/view/9528/pdf (toegang 06/04/2021).
[6] Cf. de Duitse Iraniër Navid Kermani in op. cit. en p. 31-41.
[7] Waarbij de Verlichting enkel oog heeft voor een bepaalde vorm van rationele logica die eigen is aan het religieuze denken maar dat hoe dan ook als een onvolwassen rationaliteit beschouwt, als een redelijkheid van mindere orde. Vgl. V. Neckebrouck, Antropologie van de godsdienst, Leuven, Leuven University Press, 2008, p. 23-24.
[8] Volgens William Graham een reductionisme dat religieuze betekenis scheidt van rationele interpretatie. "Oddly enough, it is in such reductionism that orientalist rationalism and Muslim conservatism and literalism walk the same path, for both prefer the precise words of the text, on the page, as the only legitimate object of interpretive interest." vgl. W. Graham, Beyond the Written Word: Oral Aspects of Scripture in the History of Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 112.
[9] Ousmane Timera, Lyre le Coran, s.l., 2020.
[10] Michael Sells, Sound, Spirit, and Gender in Sūrat Al-Qadr in Journal of the American Oriental Society 111.2 (1991), 239-259, p. 247-249.
[11] Ook in wetenschappelijke vormkritiek zoals Louis de Prémare die de Koran eigenlijk "assemblage" vindt en die omwille van de inhoudelijke en stijlkundige variëteit naar meer dan één auteur verwijst. Louis de Prémare, Aux origines du Coran. Questions d'hier, approches d'aujourd'hui, Paris, Téraèdre, 2005, p. 29-47.
[12] Zoals ook de profeet op een bijzonder manier de stem zette, zie al-Bukhârî 5046, 7525, 7544.
[13] Vgl. Kristina Nelson, The Art of Reciting the Qur'ân, Cairo, The American University in Cairo Press, 2001, p. 102-110.
[14] Maqâm zijn melodische toonladders die in de traditionele Arabische muziek worden gebruikt om een zekere sfeer of emotie op te roepen.
[15] Nelson, The Art, p. 104.
[16] Cf. Peter DERIE et alii, ijtihaad in Vademecum van de islam, Damon, Eindhoven, 2016, p. 66.
[17] Timera, Lyre le Coran, p. 13 & 15.
[18] Wolfgang Eichner, Die Nachrichten über Den Islam Bei Den Byzantinern, Der Islam 23.3 (1936) 133-62. W. Montgomery Watt, Early Discussions about the Qur'ân, The Muslim World 40.1 (1950) 27-40.
[19] Michel Lagarde, Le Parfait Manuel des Sciences Coraniques. Al-Itqān Fī ʿulūm Al-Qurʾān de Ğalālad-Dīn As-Suyūṭī (849/1445-911/1505), Boston, Brill, 2017.
[20] John Nawas legt geen causale link tussen de mihna en de rationalistische school van de Mu’tazila maar wijst op een tijdsgeest waarin ook andere rationalistische bewegingen een visie ontwikkelden over de geschapenheid van de Koran. De kalief kon met de rondvraag eveneens politieke motieven voor ogen houden, waarbij hij via een doctrine over de Koran de macht van de politiek over de ulamâ' kon afdwingen.
John A. Nawas, Inquisition, in Encyclopaedia of the Qurʾān; online 28/03/2021.
[21] Cf. J. Bouman, Le conflit autour du Coran et la solution d'Al-Baqillani, Leiden, 1959 ; Sophia Vasalou, The Miraculous Eloquence of the Qurʾān. General Trajectories and Individual Approaches, The Journal of Qurʾānic Studies 4/2 (2002) 23-53.
[22] Abû Bakr Muhammad Al-Baqillânî, I'jâz Al-Qur'ân, ed. Ahmad Saqr, Dâr al-ma‘ârif, Cairo, 1981.
[23] A. De Biberstein Kazimirksy, Dictionnaire Arabe-Français tome second, Beyrouth, Librairie du Liban, 1860, p. 177; ayât al-tahaddî in Koran 2:23-24, 10:37-38; 11:13; 17:88, 28:49, 52:33-34.
[24] Angelika Neuwirth, Two Faces of the Qur’ān. Qur’ān and Muṣḥaf in Oral tradition, 25(1) 2010 pp.141–156. Consulted online 07/04/2021 https://muse-jhu-edu.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/article/402427.
[25] Friedman plaatst al-Baqillânî's theorie binnen de dynamiek van een discussie tussen twee literaire stijlen in de Abbasidische periode (muhdath en qudamâ'). Alle door mensen geschreven literatuur schiet tekort in duurzame uitmuntendheid, en zelfs de beste poëzie van beide scholen loopt spaak in vergelijking met de consistente, majestueuze welsprekendheid van de Koran. Rachel Anne Friedman, Theological Echoes of Literary Controversies. Reading Abû Bakr al-Bâqîllâni's I'jâz al-Qur'ân in Light of the Debate over Badî' Style, Journal of Arabic Literature 49 (2018) 305-329, p.308 & 311. Al-Baqillânî, I'jâz, p. 162.
[26] Friedman, Theogical Echoes, p. 309.
[27] Richard C. Martin, Inimitability in Encyclopaedia of the Qur'ân vol. 2, Leiden-Boston, Brill, 2002, p. 526-535.
[28] Zoals in Gary Miller, De wonderbaarlijke Koran, Selefie Da'wah Publikaties Nederland, 2001.
[29] Timera, Lyre le Coran, p. 53 & 103.
[30] Timera, Lyre le Coran, p. 36-37.
[31] Montgomery Watt, Early Discussions, p. 103.
[32] Omwille van zijn kritiek naar Nederland gemigreerd (1995-2010). Nasr Hamid Abu Zayd, Vernieuwing in het islamitisch denken, Amsterdam, 1996, p. 19 en 22.
[33] Onderzoekscommissie terroristische aanslagen 16 maart 2016. Beknopt overzicht van de werkzaamheden en aanbevelingen, p. 62-69; geconsulteerd online 08/04/2021, https://www.dekamer.be/kvvcr/pdf_sections/publications/attentats/Brochure_Terreuraanslagen.pdf
[34] Vgl. J. Van Reeth, Recente koranstudies en hun theologische gevolgen, in Communio 31/2 (2006) 152-160.
Meer van Peter Derie
[17] Timera, Lyre le Coran, p. 13 & 15.
[18] Wolfgang Eichner, Die Nachrichten über Den Islam Bei Den Byzantinern, Der Islam 23.3 (1936) 133-62. W. Montgomery Watt, Early Discussions about the Qur'ân, The Muslim World 40.1 (1950) 27-40.
[19] Michel Lagarde, Le Parfait Manuel des Sciences Coraniques. Al-Itqān Fī ʿulūm Al-Qurʾān de Ğalālad-Dīn As-Suyūṭī (849/1445-911/1505), Boston, Brill, 2017.
[20] John Nawas legt geen causale link tussen de mihna en de rationalistische school van de Mu’tazila maar wijst op een tijdsgeest waarin ook andere rationalistische bewegingen een visie ontwikkelden over de geschapenheid van de Koran. De kalief kon met de rondvraag eveneens politieke motieven voor ogen houden, waarbij hij via een doctrine over de Koran de macht van de politiek over de ulamâ' kon afdwingen.
John A. Nawas, Inquisition, in Encyclopaedia of the Qurʾān; online 28/03/2021.
[21] Cf. J. Bouman, Le conflit autour du Coran et la solution d'Al-Baqillani, Leiden, 1959 ; Sophia Vasalou, The Miraculous Eloquence of the Qurʾān. General Trajectories and Individual Approaches, The Journal of Qurʾānic Studies 4/2 (2002) 23-53.
[22] Abû Bakr Muhammad Al-Baqillânî, I'jâz Al-Qur'ân, ed. Ahmad Saqr, Dâr al-ma‘ârif, Cairo, 1981.
[23] A. De Biberstein Kazimirksy, Dictionnaire Arabe-Français tome second, Beyrouth, Librairie du Liban, 1860, p. 177; ayât al-tahaddî in Koran 2:23-24, 10:37-38; 11:13; 17:88, 28:49, 52:33-34.
[24] Angelika Neuwirth, Two Faces of the Qur’ān. Qur’ān and Muṣḥaf in Oral tradition, 25(1) 2010 pp.141–156. Consulted online 07/04/2021 https://muse-jhu-edu.kuleuven.ezproxy.kuleuven.be/article/402427.
[25] Friedman plaatst al-Baqillânî's theorie binnen de dynamiek van een discussie tussen twee literaire stijlen in de Abbasidische periode (muhdath en qudamâ'). Alle door mensen geschreven literatuur schiet tekort in duurzame uitmuntendheid, en zelfs de beste poëzie van beide scholen loopt spaak in vergelijking met de consistente, majestueuze welsprekendheid van de Koran. Rachel Anne Friedman, Theological Echoes of Literary Controversies. Reading Abû Bakr al-Bâqîllâni's I'jâz al-Qur'ân in Light of the Debate over Badî' Style, Journal of Arabic Literature 49 (2018) 305-329, p.308 & 311. Al-Baqillânî, I'jâz, p. 162.
[26] Friedman, Theogical Echoes, p. 309.
[27] Richard C. Martin, Inimitability in Encyclopaedia of the Qur'ân vol. 2, Leiden-Boston, Brill, 2002, p. 526-535.
[28] Zoals in Gary Miller, De wonderbaarlijke Koran, Selefie Da'wah Publikaties Nederland, 2001.
[29] Timera, Lyre le Coran, p. 53 & 103.
[30] Timera, Lyre le Coran, p. 36-37.
[31] Montgomery Watt, Early Discussions, p. 103.
[32] Omwille van zijn kritiek naar Nederland gemigreerd (1995-2010). Nasr Hamid Abu Zayd, Vernieuwing in het islamitisch denken, Amsterdam, 1996, p. 19 en 22.
[33] Onderzoekscommissie terroristische aanslagen 16 maart 2016. Beknopt overzicht van de werkzaamheden en aanbevelingen, p. 62-69; geconsulteerd online 08/04/2021, https://www.dekamer.be/kvvcr/pdf_sections/publications/attentats/Brochure_Terreuraanslagen.pdf
[34] Vgl. J. Van Reeth, Recente koranstudies en hun theologische gevolgen, in Communio 31/2 (2006) 152-160.